赵汀阳 | 形成本源问题的存在论事件

中国社会科学院哲学研究所主办

形成本源问题的存在论事件

赵汀阳 | 文

作者简介

赵汀阳，1961年生，广东汕头人，中国社会科学院学部委员、哲学研究所研究员、美学研究中心主任。国家“万人计划”哲学社会科学领军人才，国家“文化名家暨四个一批人才”，荣获“第六届全国杰出专业技术人才”，享受国务院特殊津贴。主要研究领域为形而上学、政治哲学、伦理学。

 ·形而上学的可能性·

【编者按】加快构建中国特色哲学社会科学学科体系、学术体系、话语体系，是这个时代赋予中国学者的历史使命。立足马克思主义基本原理和中国当代实践，植根中华优秀传统文化的深厚底蕴，汲取国外哲学社会科学的精华，在人类现代文明面临各种新问题、新挑战中走出一条具有中国特色的文明新路。有鉴于此，我们刊发这组文章，希望能够展示中国学者在中西汇通的交点上，对现代文明核心原理与可能路径的深刻思考。

发端于古希腊文明的形而上学构成了西方思想传统的底色。历经基督教传统和中世纪晚期的唯名论危机，形而上学所追问的本原在笛卡尔的“普遍怀疑”中转化成了“我思”(cogito)这一现代世界图景的形而上学支点。围绕此支点衍生的种种现代性问题，在近几个世纪暴露无遗。然而，笛卡尔的“我思”是否是唯一的方案?通过全面清理西方存在论传统，赵汀阳提出，人在创制历史的事件中开启的初始问题才是真正的“本源”。这个初始问题正是同时具有“行动”与“创制”义的“我行”(facio)，它具有遍历一切意义创制和实践问题的能力。孙向晨同样着眼于对西方存在论的超越。他认为，赵汀阳从“我思”到“我行”，从“物的存在论”到“事的存在论”的“存在论换位”，与列维纳斯从“他者”与“超越性”出发对存在论的根本批判可以构成奇特的对话关系。后者对“超越”的强调恰可帮助赵汀阳填补“存在的高贵化”根基处的空白。而在李猛看来，“我思”的起点仍然构成了现代形而上学难以逾越的开端性事件。“我行”是否能够摆脱由“我思”奠定的主体形而上学框架，是一个值得深思的问题。通过分析笛卡尔“一生一次”的彻底怀疑和形而上学重建，我们或许能够从其现代形而上学“新计划”与日常生活间的复杂张力中探寻新道路。在现代性症候日益凸显的今天，中国哲学家潜行于思想史的纵深中，借返本以开新，体现了一种建构新形而上学支点的卓绝努力，也体现了中国学者为人类文明贡献中国智慧、中国方案的责任与担当。

摘  要：本文论证了一种新的形而上学，分析了哲学问题的本源、存在论事件、否定词的发明，可能性的发明、存在秩序的历史性，以及先于存在的共在等构成新形而上学的关键问题。同时也分析了传统形而上学主要路径的局限性。

关键词：本源；存在论事件；可能性；我行

一、Arche与道:本原与本源

在另一篇相关文章《追溯本源的方法和问题的递归性》中，我讨论了回溯本源的方法，主要是通过具有递归性的问题并沿着其递归标识回溯到哲学问题的原点，或问题的归零点，那里就是哲学的本源。(参见赵汀阳，2021年，第20－25页)这里准备进一步讨论的是与递归回溯相反方向的问题路径生成，可以显示一个被设定的问题本源是否能够通达“所有问题”——这个修辞性的夸张说法来自我在《一个或所有问题》一书中讨论的哲学状态，即一个问题总是联系于所有问题，而所有问题总是汇合为一个问题。(参见赵汀阳，1998年)尽管或有夸张，但所有问题之间确实存在着互相注解、互相解释或互相证明甚至互为解决的关系，乃至于成为“一个问题”。哲学不是任何一种知识，却是所有知识的共同界限，任何一种知识在其能力极限处就产生哲学问题，因此，在哲学的层次上可观察到所有问题殊途同归的情况。正因为哲学无法还原为知识，所以哲学问题是永远的根本困惑。不过，哲学的传统目标却曾经是终极知识，试图寻求终极问题的终极答案。当代哲学似乎放弃了这个自大的目标，但这个设定其实并没有消失，而是顽固地化为潜意识或默认设定，这是因为并没有替代方案。分析哲学以及后现代哲学曾经以激进的方式批判和拒绝了形而上学，但终究无法摆脱形而上学。如果提不出建设性的替代方案，批判或拒绝就无所作为。

终极问题是一个想象，而终极答案是一个奢望，而这种想象和奢望的理由不是思想而是心理需要，所以从未消失。可以说，终极问题本身不是问题，但对终极问题的想象却是一个问题。几乎每个人都会忍不住想到此类形而上学问题:(1)一切事物来自哪里?(2)一切意义来自哪里?人们最早以神话和宗教的方式来想象终极问题和终极答案，而后才转化为哲学问题。宗教和传统形而上学的问题是同构的，只是宗教的解答方式是信念，而哲学的解答方式是终极知识，即超越了经验知识的绝对知识，通常表达为解释一切事物的唯物或唯心的“原理”。

关于一切事物来自哪里，可称为万物理论(the theory of everything)，有神话、宗教、哲学和科学的解释，但都难以充分必然地解释“从0到1”的问题，甚至不能说明是否真有0状态，而如果假定开始就是1，那么何以是1也无法解释。据说科学将来有望充分解释万物，因而科学才是万物理论。即使哲学试图解释万物问题，万物问题却已经抛弃哲学，正是在这一点上，霍金说哲学死了。

一切意义来自哪里，这是无法被剥夺的哲学问题，涉及与价值相关的所有领域。对此有目的论的解释、规范论的解释或历史的解释。目的论貌似轻松地解释了一切，但其解释本身却没有被解释，更无证据，而且，如果假定目的论是真的，就反而证明了一切存在仅仅是存在而无意义，这个目的论的悖论导致了目的论的意义消散。问题在于，意义是自由的相关项，如果一切意义是先定的，也就取消了自由而失去意义。规范论是当代主流，但其疑点甚至超过目的论。任何规范原则都是价值主张，而任何一种价值观都是主观的，因此没有一种规范有普遍资格成为定义价值的普遍原则。假如认为某种规范可以定义价值，那么，任何与之不同的规范也同样有资格定义价值，这个规范论的悖论证明了根本不存在关于价值的普遍一致的理性解释，而且，规范和价值之间还无法避免循环解释，所以规范论是无效的。显然，意义不可能在固化结构中被定义，只能在生长方式中被说明，就是说，意义存在于持续演化之中，因此只有历史才能够解释意义，历史是对存在的赋值，时间本身无意义，而历史赋予时间以意义。

看来只有当存在和意义互相注解互相重叠而不可分地合成一个问题才是哲学问题，就是说，存在被赋予意义或创造了意义(to be is to be made meaningful or making meaning)的情况才会生成哲学问题。如果存在与意义相分离，那么，万物的存在归物理学去解释，而其意义归宗教去解释，没有问题留给哲学。显然，只有在人类自己创造的“事情”里，存在与意义才达到重叠合一，才形成了哲学问题，所以哲学的对象是人的“事情”(facts)而不是自在“事物”(things)，哲学的出发点不是“存在”而是“可能存在”，不是万物规律，而是人的事件蕴含的问题。这意味着，在历史开始之前的存在没有提出哲学问题，而历史的开端事件(original event)才是哲学问题的本源。创造历史就是人的“创世性”事件，人为万物建立了非自然的秩序而创造了意义和价值，因此，创造历史的事件也就是人本存在论的事件(human-oriented ontological event)，本源就是人本存在论的事件制造出来的初始问题，即开启了存在的历史性的问题，其中没有给定的理念，所以是本源而不是本原。

在哲学之初，本源或本原的含义往往属于同一个概念，这暗示哲学最初并未区分这两个相关而不同的问题，因为哲学的最初冲动是试图一揽子解释一切事物。以道为例，道既是起始性，也是始终性，既是贯穿于一切存在的万物原理，也是用于实践所有事情的普遍方法论。另一个例子是arche，也是综合多种含义的概念，据亚里士多德的定义，arche包括6种含义。(cf.Aristotle，1012b34－1013b23)其中第1、2、4、6种含义是“起源性”的事物，第3种含义接近“基本性”的本质，第5种含义是具有“决定性”的制度或行为。亚里士多德的定义包含的三类含义提出的是不同的问题，因此arche也就不容易翻译，曾经译为“始基”，试图同时表达起始性和基本性，后来多用“本原”或“本源”，试图同时表达三种含义。Arche译为英文似乎更为困难，有时译为beginning，有时译为principle，难以两全。有个情况或有助于理解，arche后来成为建筑概念的词根，其含义兼有建构方法和事物结构，相当于同时兼有本源和本原之义。这提示了，本源与本原，或曰始与基，原本被认为是同一的。另外，arche也是考古学的词根，又别有一种提示:本源是留下根本问题的初始事件。可见，arche就是万变不离其宗之“宗”。无论arche还是道，都试图同时解释万物存在之理和万事变化之道，试图同时解释一切存在的原理和一切变化的方法。此种一统的想象是伟大的直观，意味着早期人类已意识到“存在”与“存在方式”是同一的。这可以引申出一个重要的暗示:存在与创制必须成为同一个问题才是本源问题，即存在论与创世论必须合一才成为本源问题。

但古代哲学尚未意识到，存在与创制的合一只有落实在人身上才形成哲学问题。其中的道理是，存在与创制的同一性只有被创造主体反思才得以显现，创造者对创制的反思形成自相关，思想到达自相关的状态就抵达了思想的界限，而思想的界限既是必须反思的又是不可思的(unthinkable)，于是形成永远的问题。所以，只有抵达思想的界限才是哲学问题——最早发现这一点的是维特根斯坦。如果去思考万物的存在或创制，反而不是哲学问题，因为万物的本原不是思想的界限，而是思想之外的绝对外在性，于是，或者是知识的对象，或者是信仰的对象，这种绝对的对象性注定了存在的本原不可能成为思想的一个自相关问题。并非所有自相关的问题都是哲学，但哲学问题都具有自相关性。

哲学倾向于寻求终极答案的完美主义解释，这是反思想的，因为终极答案意味着不要思想，可见，完美主义的理由不是思想性的而是心理性的，是在寻求心理安全的解释。无论以哲学还是宗教的表述而出现，完美主义在本质上都是宗教性的，只要假定了解释一切的终极答案，在思想性质上就属于宗教。比如说柏拉图和亚里士多德的哲学就具有宗教倾向，而唯名论的宗教理解反而更具哲学性。只有承认上帝是不可知的，才是纯粹为信仰而信仰，即上帝仅仅是信仰的对象而不是祈求的对象。祈求是交易，所以无论祈求什么，都是迷信而不是宗教。同样，如果形而上学不是反思在思想界限上的问题而去寻求终极答案，比如柏拉图和亚里士多德试图发现超历史的绝对原理，也是哲学的无效方向，尽管思想精深，却只是用概念解释了概念。允许我粗鲁地问个问题:being除了解释自身，还能够用来说明什么?

也许有人会认为这个判断过于激进，请不要急于反对，不妨换个角度再作分析。如果本原是解释一切的绝对存在或绝对原理，就必然成为预定论或决定论。预定论是万物全称的普遍必然设定论，等价于所有命题都是一个基本命题的分析命题，而决定论是万物全称的普遍必然因果论，都取消了自由、可能性、创造性和历史性，也就取消了意义和价值，只剩下必然命题，这个模式或适合逻辑和数学(这一点也可疑)，但肯定不能解释哲学问题，甚至不适合科学——科学或许会试图把自由还原为复杂的因果，但肯定承认不确定性、偶然性和突变。无论原理或理念，预定论或决定论，唯物论或唯心论，或一神论，虽论点不同，但在思想结构和方法论上是逻辑同构的，都隐含一种执着于对万物的完备解释的“原教旨主义理论”。在传统形而上学(亚里士多德)、一神论神学(阿奎那)、逻辑学(亚里士多德)和公理化几何学(欧几里得)中都可见完美主义的心理倾向。必须说，对于不含自由变量的事情，或仅限于可计算的有限变量的事物，完美主义是最优解法，但对于涉及自由变量的哲学问题，完美主义就不合适了。

把本原理解为绝对的、恒定的、完备的存在原理的完美主义倾向，除了天然心理，可能还有另一个原因。文明早期的历史尚未复杂地展开，虽有不测风云而得以提出个人命运的悖论或悲剧问题(荷马史诗或各种神话)，但生活形式、社会结构、行为规则、政治制度和技术水平却长期非常稳定，尚未产生秩序变迁的疑难问题，因而只看见存在而尚未看见历史，也就未能产生反思的历史意识，对事情的理解就尚无历史性而只有故事性(希罗多德和修昔底德的故事尽管被后人追认为“历史”，但实际上只是区别于神话的写实故事)。既然文明早期人们意识到的主要问题是不测的命运和绝对的秩序，就倾向于把本原看作是在一切偶然变化背后的绝对原理，或无变化的本体(noumenon)，而把变化看成是表面现象(phenomenon)。只有把动态理解为真正的存在状态，如《周易》之见，才会产生“不完美主义”来理解万事。《周易》“卦象”表达的既不是本质也不是现象，而是解释一切动态的方法论，是方法之象，并非事物之象。《周易》以及老子的“不完美主义”实为不寻常的先见之明，产生的原因不明，或与中国的历史意识发生较早有关。人类知识和思想的“不完美性”被科学证实是非常晚近的事情(例如哥德尔定理)。

当存在表现出复杂变化的历史性，哲学就需要从探问超时间性的本原转向追溯在历史性的本源，于是本源就被识别为在万变中递归存在的永远问题，而不是终极答案。无论整个宇宙或所有宇宙(当代物理学推想或有许多宇宙)是否有一个最后的解释，这不是或不再是哲学问题。不过，当把哲学的出发点定位为人类制造出来的初始问题，就把形而上学的幅度缩小为人类历史的限度，由万物视野缩小为万事视野，虽然视野收敛了，却由此得以建立人类自我解释的人本存在论(ontology of human beings)。人类的自我解释始于问题并且始终是问题，而思想的永远问题化状态正是生活永远有意义的必要条件。假如所有问题都被解决了，生活就失去意义，存在也永远被遮蔽。因此，发动了历史的本源问题就成为思想的永远出发点和重返点。问题是思想的生命，终止问题就是终止思想，因此思想必须拒绝原理。问题不仅是思想的发源地，而且是思想不断革命的策动点。思想起源于问题，这意味着思想是永远的错误，然而是伟大的错误。之所以说是“错误”，是因为问题迫使思想成为反思，而反思导致了对自然秩序的背叛，也就是“错误”。亚当夏娃被逐的故事就是这个“错误”的古老隐喻。哥德尔证明了反思有多么伟大而危险，证明了人类不可能建立无所不包的完美系统，也不可能建立无漏洞的完美秩序。因此，人类的自由行为和思想永远都是某种错误而永远都是问题。“从真理到真理”是逻辑，而“从问题到问题”才是哲学。每个反思都是思想叛乱，思想史就是思想叛乱史，而新问题开启新秩序，因此思想史也是思想革命史。

二、思想的存在论事件

按照上面的分析，本源是初始而永在的问题而不是第一原因或第一存在的原理，那么，传统的形而上学定位就是一个错位。万物本原不是“物理学之后”的哲学问题，而是“物理学之中”的未决问题，当代物理学证明了这一点。亚里士多德是最伟大的哲学家(仅凭发明了逻辑学就是证明)，但他把哲学理解为“物理学之后”的更高知识，却是错误定位。亚里士多德是伟大的，但不等于不会搞错。事实是，哲学没有能力研究万物的绝对知识(episteme)，因为没有生产此种知识的哲学方法。方法决定存在，没有能够做成事情的方法就等于事情不存在。哲学没有产生知识的方法，所以哲学不是知识。万物理论属于物理学，因为物理学有方法。不过亚里士多德把哲学定位在思想的“元”(meta-)层次，这一点完全正确。“元”意味在更基本的层次对某种问题进行反思，而进一步的关键问题是，对什么问题进行反思才是哲学的反思。

只有反思人类的创制问题的元问题才是知识之外的思想问题，理由是，反思人类自己的创制才会形成触及思想界限的自相关，才因此形成超越知识的纯粹思想。因此，哲学的位置是在“政治之后”“伦理之后”“社会之后”等等，而人为事情都是历史性的，于是总的来说，哲学是“历史之后”，即历史形而上学。这里对哲学的重新定位说明的是，人类的创制是“二次创世”，即在自然中创造了超自然的秩序、意义和价值，赋予存在和时间以历史性。历史并没有改变自然规律，只是为存在增加了非自然的存在秩序。第一次创世的万物本原虽是终极原理，却不能解释人类反思和创制的“二次创世”所产生的历史和生活的意义，所以，人的问题以人所制造的问题为起点。

由此可知，哲学的本源在于创制行为、反思、秩序和历史共时发生的事件，这是具有创世性的存在论事件，既是一切问题的开端，也是万事的开端，也是历史的开端，三者合一，而其中蕴含的初始问题也是人类生活中始终递归在场的问题。我已经论证了，初始的存在论事件是否定词的发明。否定词的发明同时就是可能性的发明，其创世效果在于，否定词开启的可能性值域(包含所有可能世界)是人类对存在的唯一立法，就是说，可能性是由人类创造而加以自然的唯一非自然秩序，所以是“存在论事件”。可能性的发明改变了存在的性质和存在的秩序:(1)创造了实在中不存在的可能世界——可能世界在被行动落实之前是“虚在”(visions)，而可能世界的出现大大扩展了存在的值域;(2)可能性的发明改变了时间的性质，使时间具有未来性而形成时间分叉(自然的“时间”其实只是连续性，无所谓未来)，于是人拥有了作为选项的未来，而改变了时间概念就改变了存在;(3)可能性的发明进而使自由成为可能，使存在成为自由存在，这是对存在状态的根本改变。

自然本身只有必然性、不确定性(uncertainty)、偶然性(contingency)和或然性(probability)，但没有可能性(possibility)。偶然性与或然性看起来略似可能性，其实有着本质差别。偶然性和或然性是人无法选择而只能被动接受的不确定性，而可能性却是人的自由选项，选择一个可能世界就是改变存在。必然规律以及或然概率都是被给与而被发现的，只有可能性是思想创造出来的。因此，哲学的本源就发生于发明否定词的存在论事件之中，初始问题就是可能性的发明所蕴含的为存在建立秩序的创制问题，这是反思、创制、自由和历史的共同重叠起点。这个创世性的存在论事件意味着人类获得了“存在论主权”，说明了形而上学的起点不是预定的原理，而是开启一切问题的初始问题。事实也与之相应，人类的秩序建构是历史地展开的，历史没有最后答案，没有预定的终结，只有下一个问题。因此形而上学的性质更接近“道”的隐喻而不是“物理学之后”的概念。形而上学能够追问的不是一切事物从哪里来，而是一切问题从哪里来。道既是前行之路，也是返本之路，而且是始终随行之路，因此是具有“始终的当代性”之路。

以问题为本源的形而上学意味着:凡是可以发现的，终将化为知识;凡是建构的，必定生成哲学问题;凡是哲学问题，都展开为历史。因此可以推想，知识论的问题最后将消失在科学中，所有的哲学问题都将回归形而上学，凡是不能成为形而上学的哲学都属于知识，都将化归为科学或社会科学。

也许有的哲学家会对哲学会“失去知识论”这个推想感到失望，但这是几乎势在必然的事情。哲学对知识问题的解释，比如对真、证明、信念、必然性、偶然性、或然性的理解，并没有达到科学、数学和逻辑的解释深度，也没有提出超出科学、数学和逻辑的有意义解释。在知识尚未分化的文明初期，哲学曾经提出了深刻的知识论问题，但随着数学和科学发展了哲学所无的证明和验证方法，凡是能够解释的知识论问题，都在科学和数学中被解释，而凡是科学和数学不能解释的，就被证明为不属于知识而属于形而上学概念，比如因果、本质、现象、整体、部分之类的先验概念。

先验的形而上学概念是思想的基本设置而解释了思想的运作方式，即“我们就是这样进行思考的，而且只会这样思考”，在这个意义上，形而上学概念对于思想来说是“语法性”的——维特根斯坦最早认识到这个问题，所以他讨论了“哲学语法”而不是知识论。作为思想语法的形而上学概念解释的是思想的运作，却不是知识的真值。比如康德式的先验范畴并不能解释知识生产的正确性，因为先验范畴的正确运用结果未必都是知识，也可以是伪知识甚至是胡说，其中道理类似于谎言和错误观点也同样可以符合逻辑和正确的语法。所以说，先验概念解释了思想语法，但不能解释知识的真值。《纯粹理性批判》其实是关于思想的形而上学，并非通常所说的知识论。如果继续使用epistemology的概念，那么需要将其理解为“思想的哲学”(philosophy of mind)而不是“知识理论”(the theory of knowledge)，因此epistemology实质上是一种形而上学，由此可以理解康德的知识论简本何以称为《未来形而上学导论》。假如以上分析成立，就可以肯定知识论并不是关于知识原理的“元知识”，而是关于思想方式的“元思想”，即思想的形而上学。知识论是一个错位的名称。作为思想形而上学的知识论是关于思想语法的研究，类似于语言学对语法的研究，解释的是思想规则而不是知识的真值。

自古希腊到现代哲学，哲学很少突破以存在与真理为基本问题的思想框架，大概规定了存在论和知识论的目标，可是这个以存在和真理为基础的框架却是非常可疑的。事实上很少有人怀疑这个哲学传统，正因如此，这件事情就更严重了，请允许我提出质疑。如果有一份人类能够想到的“所有问题”列表，存在与真理毫无疑问是最大的问题，也是终极问题，但问题是，都不是哲学问题。把最大问题等同于哲学问题是思想的错位，而事实证明哲学对存在与真理的解释是伟大却劳而无功的努力。关于存在和真理，哲学不可能比逻辑、数学和科学知道的更多，而哲学关于存在和真理的比较可信的讨论基本都是借用逻辑、数学和科学的理解。原因很简单，哲学没有破解事物秘密的可操作方法，所有关于存在和真理的哲学讨论都仅限于以概念解释概念，以话语解释话语，仅仅是语言内部的活动，相当于语言的自我解说。分析哲学有个看法是对的，哲学没有能力判断何者为真，只能以逻辑的方式去澄清真理概念的用法，这种分析是“语法性”的。但语言学转向与其说是哲学的进展，不如说把哲学搞成一种特殊的语言学。如果哲学就是澄清概念或概念分析，那么哲学思想不会超出一本权威字典，就是说，哲学最后会变成字典编纂学。

哲学无疑是对形而上学问题X的反思，但存在与真理却是在代入X时填错了的选项。如前所论，如果一个问题没有陷入自相关的反思，就不是哲学问题而是科学或社会科学问题。以此看来，哲学问题的有效界限就是以人为主语的谓词，简化地说，就是人的动词。人的动词蕴含一切问题，蕴含着人与万物的关系，而人与万物的关系构成了万事，所有问题都在其中，其中那些触及思想边界而形成反思的自相关问题就是哲学问题。这个理解源于《周易》的启示，如我所见，《周易》暗含一种动词形而上学的路径，其关键词是“作”，人在天地中的创作。“作”是人创制存在秩序的动词，而创制秩序所提出的问题都具有自相关性，就是说，创制的行为必须反思自身并对自身进行解释。在《周易》理解的世界里，天地不是知识对象，而是人事的参数，所谓人与天地参，天人的互动关系定义了属于人的可能世界及其所有问题，其中的存在论问题就是人所创制的存在秩序，所以，“作”就是存在论的关键词。以“作”为出发点的自相关路径显然不同于从“存在”和“真理”出发的外向求知路径。每一个创制秩序之“作”，或政治制度，或伦理道德，或生产技术，都是具有创世性的存在论事件，都把时间变成历史，把可能世界变成存在。在此需要一提，自从孔子主张“述而不作”到经学把述而不作加以制度化而变成思想传统，“作”的问题被遮蔽了。这里的讨论就是试图恢复“作”的存在论问题，也就是存在论与创世论的统一。

三、问题路径的遍历性

形而上学的期望值是，以本源问题为出发点而生成足够多的路径而通达所有哲学问题。在此借用一个数学词汇“遍历性”来描述本源问题的普遍通达能力:如果本源问题能够生长出足够多的树状路径而走遍思想空间内的所有哲学问题，就证明是一个真正的本源，也就是解释所有问题的出发点，而如果其树状分叉路径出现中断，甚至无法前行而停留在原地，就说明所预设的本源并没有通达所有问题的充分能力。以下将讨论一些例子，虽然远不能覆盖哲学的想象力，但能够典型地说明哲学路径的演化能力及其局限性。我故意选择了几种最为显赫的本源假设，为的是说明，即使最显赫的哲学概念也未必是哲学的最优出发点。这里只对问题路径进行简略分析，不进入理论细节。

1.存在本身(Being qua being)。比如亚里士多德的设想。存在根据其本身只能推出其自身的重言式(tautology)，即“存在即存在”的同义反复，除此之外不能先验地或分析地推出其他事情，这意味着，存在的概念是存在论的前提，却不是存在论中的一个问题。表面上看，存在概念无所不包，但存在本身是绝对的、无变化的而永恒如是，也就不能解释创造性的我思或变化莫测的历史。因此，存在的概念只是肯定了一切存在者“如其所是”的状态，却没有形成可以反思的存在论问题。存在概念只具有语言学的语法功能，但在“哲学语法”上不是一个有意义的问题(按照维特根斯坦标准)。不过值得一提的是，张盾以“第三人称”观点从意义贫乏的存在本身竟然推论出一个富于想象力的命题:存在是平凡的，并且，只有平凡才是存在的可持久状态。与绝对性、必然性和完美性之类描述相比，平凡性具有可理解的实在性，但有个疑点，平凡性意味着始终重复性，几近失去活力的“热寂”，等于拒绝了存在的历史性或故事性，而存在的意义在于有故事，无故事就无问题。

2.绝对存在(the absolute being)。这是具有神学性质的宇宙论概念，可以化身为第一因、上帝、物质或绝对精神之类，通常设定包含万物原理而成为万物理论的基础。然而，绝对存在不在时空里存在，只要在时空中存在就变成有限而相对的了，因此，要满足绝对性，绝对存在就只能是一个纯粹概念而无处存在，绝对存在的万物原理就成为空话。尽管可以赋予绝对存在最大最完美的名义上的“含义”，却没有能够满足一个摹状词集合的真实所指。因此，绝对存在概念本身就是终结，没有需要展开的问题路径。至于黑格尔从纯粹概念“辩证地”推演出无穷丰富的世界和历史，那是文学想象，既不符合科学，也不符合历史事实，更不符合逻辑学所承认的逻辑。

3.我思(cogito)。笛卡尔的杰作，这是一个非常强大的本源选项。以我思为出发点意味着哲学由存在转向了关于存在的思想，即知识论转向，于是，形而上学奇迹般地化为知识论的一个内部问题。我思的绝对性在于我思自带了证明自身的方法。笛卡尔为我思发明了先验论证:一切皆可怀疑，唯有我思不可怀疑，如怀疑我思则导致自相矛盾，反而成为我思的自我证明。先验论证的要点是:如果非a必须基于a才能成立，那么a反而得证。凡是通得过先验论证的事情，就先验为真，而先验为真意味着必然为真。先验论证是一种专属哲学的方法，在此之前，只有皮浪和恩披里克发明的怀疑论是专属哲学的方法，而苏格拉底、柏拉图和亚里士多德的方法是通用的逻辑，并非专属哲学。笛卡尔以先验论证开启了主体性哲学，唯有主体性能够自证，其他事物皆不能自证而有待主体性为之证明，因此，思想成为存在的解释，主观性成为客观性的根据。不过笛卡尔未能成功地定义自足的主体性，他仅仅证明了我思，却不能证明任何所思(cogitatum)的可信性或客观性，相当于说，意识能够自证，却不能证明意识的对象。如此的话，除了自证，我思一事无成，可见笛卡尔的我思未能开通知识、真理和历史的问题路径。

3－1.康德开发了我思的两个最重要的分叉路径。康德试图证明，主体性能够为一切事物立法。首先是建构了知识的先验基础，康德设想的知识先验原理并不完美，只能解释牛顿物理学和欧几里得几何学，却不能解释相对论、量子力学和非欧几何，但这只是时代的知识局限，不是严重问题。重要的疑点是，普遍应用于经验的知识先验原则并不能必然地产生真理，就是说，满足康德条件而产生的知识并不必然是真理;另外，知识的先验原则对于自然知识可能有些用处，但越来越失去作用，而对于人文知识或历史知识就明显不合用了，历史知识未必普遍更非必然。

康德的主体性立法还有更重要的另一个问题:对行为的自由立法。主体性必须在行为上同时是自由的和理性的，否则无望建立实践的主体性。在此，康德把形而上学问题落实为人的问题，这个伟大的创意需要解决的困难是，如果自由的意志和不自由的理性都是绝对的，两者如何能够协调一致?康德为此发明了意志与理性的完美结合形式，即自律道德(autonomy)，意味着，道德绝对律令正好是自由意志自愿选定的。不过，道德律令虽被认为是绝对的，在实践事实中却不具有与知识先验范畴同样普遍必然的先验效力(我很好奇康德是否考虑到这个局限性)，就是说，绝大多数人都在违背康德的道德律令，而且，违背了康德的道德，人类也能够发展文明和生活，可见自律道德并不是对生活事实的必然解释，而只是一个不可能的理想。还有，康德的“独白式”主体性终究无力解释主体间关系或博弈状态的问题，比如语言、政治、经济和历史。

3－2.胡塞尔的先验哲学开拓了我思的另一个路径。胡塞尔绕过康德回到笛卡尔重新出发，他试图建构不仅自主而且自足的主体性，即我思能够在意识内部解释所思的客观性。胡塞尔以意向性来解释对所思的客观化建构，意向性的“构造”行为把时间性的意识过程展开为空间性的结构化意义，而结构相当于世界——所以胡塞尔把意向性理解为“构造性”的(constructive)。这一能力证明了我思能够建构一个内在于意识的所思世界，也就证明了我思建构了内在于意识而完全自足并且外力不可摧毁因而具有绝对性的形而上对象，于是绝对性不再属于外在性，反而属于内在性。既然形而上对象内移到意识内部，我思就可以悬隔“难搞的”自在之物而仍然拥有一个完整世界。

胡塞尔一举解决了三个难题:1)笛卡尔问题，即我思如何解释所思的确定性和客观性;2)贝克莱问题，即“被感知的存在”(the perceived as such)的意识意义(noematic sinn)已经先验地包含了绝对的形而上对象，也就不需要上帝作为最后的证人了;3)同时也解决了康德的自在之物问题，自在之物没有被消除，但有理由被悬隔而不再成为困惑。胡塞尔的先验哲学达到了我思路径的最大限度，也是唯心论的最大限度，但许多哲学问题仍然漏网了:与身体有关的问题都落在我思之外，还有，意向性虽然解释了客观性却无法解释真理性，也无法理解外部世界(悬隔外部世界不等于理解外部世界)，还有，最要命的短板是，意向性无法决定未来。未来性不听从意向性，这意味着，意向性的先验效力仅限于时间的一半，其效力止于当下，而时间的另一半——将来时——逃逸在意向性效力之外。时间与存在等值，不能解释全部时间就无法解释存在。

4.海德格尔为存在开启了一个革命性的路径分叉。唯一能够赋予存在以意义的此在(Dasein)成为一个新的本源，在此，海德格尔把问题引回到被我思所悬隔而事实上人人亲身所在的世界。人的存在无法回避的问题是，身体性的人被抛在世界中，遭遇到意向性无法克服的外部性，包括生存的种种障碍、困难和死亡，这些实在的问题都是意向性无法自主解决的，于是陷入无尽的操心、忧虑和恐惧。每个人都在意向之前就被置于世界中，这个事实证明了外部世界无法被悬隔，甚至证明了外部世界的问题比我思的问题更重要。既然世界的外部性是意向性无法做主因而解决不了的问题，也就证明了我思所建构的内在于主观性的客观性终究无法悬隔或代替外在客观性，也证明了形而上学问题终究不能化归为知识论。可见现象学的解释力终究有限，无法解释亲身世界里的政治、经济、战争、法律、技术或伦理问题，即柏拉图、马基雅维利、霍布斯、休谟、康德和马克思提出的问题，而所有这些存在论事实，正如海德格尔指出的，都无法不“在意”(curo)。

奇怪的是，海德格尔没有讨论到最严重的在世事件，即杀人和被杀，这是后来列维纳斯的关注。海德格尔在他开拓的路径上绕过了最严重的问题，比如伦理、政治、经济和历史问题，而去关注广义的美学状态。事实上，按照人“被抛于世”的状态，存在的首要问题是苦难，而不是诗意或艺术。比起苦难，无论诗意栖居或向死而生都相对缺乏分量。人终有一死，这是事实，不是问题，但“或重于泰山或轻于鸿毛”就是问题了。与诗和艺术相比，苦难更直接深入到存在论的根本问题:何以存在和应该如何存在，其极端形式是“存在还是毁灭”(to be or not to be)。

5.列维纳斯以宗教的深度开启了另一个哲学路径，其基本关注是基于人与天(超越者)的关系的人与人关系。这个存在论问题在杀人这个极端形式中显现了极致深度。杀人之所以比生活中的其他事情都深刻得多，是因为杀人把生命的自然事实变成一个形而上问题，杀人制造了自然之外或意料之外的存在时限性，即存在可以被故意剥夺，因此杀人是比“向死而生”更深刻也更严重的存在论问题，因此列维纳斯相信伦理学是第一哲学。如果不落实为政治和伦理问题，此在的在世遭遇就只是私人问题而失去形而上的重量，而海德格尔正是回避了政治和伦理而不能充分揭示此在的深度。可以如此推论(或未必完全符合列维纳斯的思路):形而上学如果与生活的极端问题无关，就无处证明其重要性和必要性，因此，形而上问题必须落实为形而下问题，或反过来说，只有当形而下的事情具有形而上的意义，两者的汇合点才是真正的哲学问题。

列维纳斯相信人脸是上帝通过他人的显灵(epiphany)，因此他人显现了神圣的超越性，在此，他人的世俗的负面外部性被转换为神圣的超越性。面对面意味着互为超越的关系，而脸的超越性暗示人与人的关系必须从视觉转向听觉。视觉是霸权主义，我把你看成什么样就是什么样，而听觉必须听别人说什么，答案在他人那里，因此，互相倾听就是先验的道德义务。这里无须康德的自律绝对命令，脸的显灵在理性之前就给出了道德命令:不能杀人。列维纳斯甚至认为他人非对称地高于自己，这样就实现了伦理和宗教一体化。但这个优美的论点却有个疑点。如果他人在形而上学上“非对称地”优先于我自己，就必然推出“专门利人”的反自然伦理，或者说，伦理就是反自然。自然状态是弱肉强食，那么反自然的道德就是保护弱者(尼采认为弱者才需要道德)。反自然的思路有着理想主义的魅力，但是反自然不等于能够超越或改变自然，列维纳斯的伦理学显然没有能力解决霍布斯问题，可见列维纳斯的路径走不通。

6.由于文化隔离，儒家与以上的哲学路径都没有关系，但人类的基本问题终究十分相似，列维纳斯通过犹太教视野而重启的基本问题就与儒家不问鬼神而发现的基本问题高度一致，都是天人关系和人与人关系，但各自选择的解释路径大不相同。儒家以关系为问题基准，完全不同于以个体为基准的路径。儒家还关注动态关系和互动性，不相信绝对性和先验结构。关系的有效性和稳定性在于动态的对等性(reciprocity)和均衡性(equilibrium)，而不在于每个存在本身的平等性(equality)或绝对性，这意味着，关系才是定义存在性质的形而上函数，个体只是经验性的变元。对于充满“俗世”味道的儒家来说，形而上学问题必须落实在有人参与的互动关系中，否则无意义，所谓道不远人。儒家路径有着强大的通达能力，可以通达包括政治、伦理、历史在内的价值领域，但不能通达逻辑和科学。

对于儒家来说，一切关系的有效性都在于与自然一致。这个形而上假设的理由是:除了自然，存在的方式并无更高明的榜样，甚至别无榜样。进而还有个更强劲的自然主义理由:人是自然的一部分，不可能高于自然，所以自然为人立法，而不是相反。如果反自然，就会产生自相矛盾乃至灭亡。有趣的问题是，自然是人为的界限，但人有人的需要，于是自然与人为之间必须达成两全其美的均衡，最合理的人为之道必定是在自然允许的范围内实现人为的最优化，即自然约束下的人道最大值。儒家的形而上学假设是天人二元，而不是一元，道理就在于自然与人为的均衡，因此儒家强调反极端的中庸之道。关于中庸，古人的诗化语言不清楚，似乎可以解释为具有鲁棒性(robust)的均衡之道——如果一种存在对任何外在变量不敏感，其稳定性不受外在变量的影响，就具有鲁棒性——这正是因“中”而“庸”之义，即具有鲁棒性因而具有可持续性的存在方式。

但儒家至少有两个局限性:一个是存在论的局限性，其自然主义和保守主义原则难以解释创制秩序的问题。如前所述，《周易》意识到了“作”是存在论的基本问题，但后世儒家更关心“述”而遮蔽了“作”的问题;另一个是知识论上的局限性。假定自然之道是榜样，可是儒家对自然之道的直观想象却未必就是正确的理解，尤其是缺少能够必然确认什么是并且什么不是自然之道的方法，比如说，儒家相信和谐是自然之道，却没有办法证明战争与征服不是自然之道。没有方法就没有理论，所以儒家至今没有理论化。

儒家根据自然榜样而相信存在的第一原则是无穷复制，即生生不息。这个真理不仅是直观的，而且已经被生物学所证明，但问题是，无穷复制的原则不足以解释存在的意义，而且在存在论上是对未来性的否定。所谓“日新”，并非创制之意，而是一种抵制未来性的未来，真正的意思是，每代人甚至每天都复习或再体验既定秩序，从而保持秩序日日为新，维持秩序和经验不被废弃，在不变中重来，就像太阳每天之“新”，故曰“日新”。然而，日新只解释了存在何以存在，却不能解释存在的更新，可是人的存在不仅在于“在”而且在于“作”，前者是存在论的前提，后者才是存在论的问题。复制性的秩序难以对付外部世界的不确定变量和新问题，一旦外部环境发生剧变，既定秩序就难以为继。这也正是千年不变的儒家自身在今天遇到的难题。

7.这里还需要提到道家和佛家。两者的路径虽有所不同，但有着共同的焦点问题，即个人生命。除了老子是例外，道家和佛家都几乎不关心社会或共同体，而把个人生命问题形而上学化，因此开启了一种私人性的本源，建立了属于一个人自己的哲学。这种专注个人生命的“一个人的哲学”深入了关于生命、身体和体验之类与他人无关的问题，这些形而上学化的个人生命问题虽然深刻，却对任何普遍问题皆无说明，如政治、经济、历史、社会、真理等问题。

四、Facio作为所有问题的本源

最后简要解释以“行”(facio)为问题出发点的形而上学，这是《第一哲学的支点》的核心论点。我选择facio这个概念并提出facio ergo sum(我行故我在)的命题，一方面是向笛卡尔致敬。Facio是基于对cogito(思)的反思而作为cogito的竞争者而提出的。我试图论证，facio作为问题的本源比cogito说明了更多的哲学问题，尽管facio是否能够完全覆盖cogito路径上的每个问题，还有待研究;另一个理由是，本源是一切问题的开端，一切问题都始于行动，而制造问题的行动在于秩序的创制，因此本源必定是存在论与创世论的合一，所以需要一个同时表达行动和创制的概念，即“行”与“作”合一(相当于do和make合一)，facio正好兼有行与作之义。

假设facio是哲学问题的本源，那么facio必先于或同步于cogito，且在生成问题的能力上优先于cogito。显然，facio是有思想的行为，必定包含cogito，而纯粹思想的cogito却未必包含facio，因此facio是第一动词。胡塞尔把意识活动称为意向行为(intentional acts)，但意向行为不是实践行为，意识的建构相当于纸上谈兵，在意识内部可以主观地“我欲仁斯仁至矣”，却不等于外在的实践能力或实现能力。外在实践是在回应和解决真实世界里的政治、经济、伦理和技术问题，这些实在性的事情不可能在意识内部完成，所以facio才是建立秩序的动词。而且，正是facio(我行)的实践性担保了我在，只有facio才能同时在意识和身体双重意义上证明我在，而cogito其实不能证明我在，尤其不能必然推出身体性的我在，只能证明我思自身，只是我思的反身证明(reflexive proof)，可见，我在不是我思的分析命题。因此，在存在论上，facio同步于并且包含cogito。

具有“创世性”的第一个存在论事件，如前所言，是否定词的发明。否定词的发明(等价于逻辑非¬)所以是所有问题的起源，就在于它同时发明了可能性，在存在论上预备了无穷多的可能世界，所以否定词是第一个哲学词汇。我们无法复原发明否定词的原始情景，但否定词大概是对拒绝的行为的创造性转化。出于本能的拒绝行为只是反对某个特定事物，这种单纯的反对并无建构性，无所发明，而否定词的发明意味着存在论上的创制，它同时发明了可能性，为存在的值域增加了无数可能世界，所以这是在存在论上的一个无中生有的创造。如前所论，可能性是唯一由人类建立的存在秩序。就思想潜力而言，发明了否定词也就预告了逻辑的出现。相当于逻辑和(∧)以及逻辑或(∨)的关系原型本已存在于事物之中，无须发明而只需去发现和借用，那么，只要发明了否定词，再借用相当于逻辑和(∧)以及逻辑或(∨)的事物关系，就可以形成自然语言的蕴含和推论关系(只计算真值的实质蕴含是后来的数学化发明)，而有了蕴含关系就承诺了一切思想，等于预备了思想的所有可能路径，即一个思想总有理由推出其他思想。与追求完美性、绝对性和恒定性的“名词形而上学”不同，facio开启的是“动词形而上学”。(参见赵汀阳，1998年)在facio路径上的关键路标有:可能性、秩序、关系、变在、共在。

自然不提问题，因为其存在本身即答案。只有既不必然也非偶然的事情才构成选择问题，所以问题只发生于可能性的值域中。所谓问题，就是一种可能性是否能够创制为现实性。如果说否定词的发明是第一存在论事件，那么可能性就是通向所有问题的第一路标。这意味着，哲学的有效论域是可能性，而不是必然性、偶然性和或然性。传统形而上学试图求解必然性，但必然性的值域小于可能性，因此，即使找到了必然性，也无法解释基于可能性的存在方式的丰富性、无穷性和不确定性。动词存在论研究可能性，而把必然性理解为可能性的特例。

实现可能性意味着为存在建立秩序。这里的秩序是广义的，大于康德所说的为自然或为行为立法的范围(知识和伦理)，而包括人为建立的所有秩序(相当于维特根斯坦的“游戏”范围)，比如语言、制度、知识、经济、伦理、规则、价值、技术和艺术等等。正因为人为秩序的创制基于可能性而非必然性，所以必定同时制造了不可能完美解决而永无终结的问题。

一切存在都是关系化的存在，其性质只能在关系中被确定，不可能有任何一个自闭而自足的单子式存在，就是说，在关系之外无存在，个体存在的性质只是关系的函数值，因此，存在意味着成为关系中的一个变量，或者说，存在就是成为关系函数的一个值。所以，存在论必定是关系存在论，而个体存在论是不可能的，因为个体没有先验性质，更没有先验价值。

动词创造关系，因此关系总是动态的。关系存在论与动词存在论是一致的，存在即变在(to be is to be becoming)，而变在以可能性为值域。人为秩序重新定义了人与事与物的关系，其中最重要的存在论变革就是为存在增加了意义和价值，因而存在被赋予了有用性、重要性、优先性、类别、等级、地位、身份、排序、规则、权力和权利，如此等等，对存在的赋值生成了人类生活的所有问题。

Cogito是单边主体性，没有把他者或对象的不确定互动回应计算在内，因此问题就被简单化了。Facio创造了互动关系，必定涉及外在性和他者，因此facio展开的是包含一切可能世界的全论域。既然存在以互动关系为存在方式，那么，如果一个存在得以存在，必定存在于共在状态，这意味着，共在先于存在，而存在是共在的一个函数值。如果说有什么事情绝对属于个人而超越共在关系，那就是死，所以，完全的个人性只在死亡。

既然所有问题都发生于动词，都存在于关系的值域中，都处于共在状态，那么，动词存在论、关系存在论和共在存在论是一致的，是以facio为本源的形而上学的不同名字。凡是不能做的，就保持沉默。

这不是结论，只是补述一个“故事性”的思想实验。以存在论与创世论的统一去理解本源问题，除了上述的分析，还来自一个拟人化的想象:如果不在宗教上而在哲学上把上帝理解为本源，上帝就是绝对的我思，上帝创造“世界”就是思考如何创造存在的创世论问题，要点是无中生有，上帝的我思(cogito)与他的创世行为(creo)必定采取“是”(to be)的肯定句型，所以，存在(to be)是专属于上帝的问题。当代物理学也逼近了创世问题，科学推想的宇宙起源是能量原点大爆炸而创造了时空及万物。科学化的创世模式不是无中生有，而是由一生多，其基本概念也相当于“是”(to be)。无论上帝创世还是宇宙创生，都是“绝对创世论”的问题，即to be的问题。人的行为(facio)也是创制，但处理的是“相对创世论”的问题，因为to be的问题已经事先被解决了，世界的存在是给定的，人创造的是在复数可能世界中展开的历史，而创造历史首先需要发明否定词，只有采取“不”(not)的形式才能在“是”的形式之外开拓并定义复数的可能世界，也就在真理之外创造出了意义和价值。

参考文献

[1]赵汀阳，1998年:《一个或所有问题》，江西教育出版社。

  2017年:《第一哲学的支点》，生活·读书·新知三联书店。

  2021年:《追溯本源的方法和问题的递归性》，载《哲学动态》第7期。

[2]Aristotle，1957，Metaphysica，W.Jäger(ed.)，Oxford:Oxford University Press.

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微信编辑：陈东宁

文章来源：《哲学研究》2021年12期

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